- 相關推薦
止觀學說中的實踐哲學意義——兼論佛學現代化
本文討論天臺佛學的止觀學說中，思想與實踐的獨特關系。止觀學說與主客體認識論不同，它有一個不起思量分別的實際精神過程。作者從語音分析、時間觀等角度，探討了“止觀”、“實相”、“圓融三諦”、“一念三千”等佛學思想的內涵。一
思的實踐性是當代哲學十分關注的一個問題。這個話題的興起，很大程度上是因為人們日益意識到現代思想中實踐性的丟失。在現代的意義上，一般將實踐性歸之于“行”，而以“思”為“行”的某種前提、指南或準備性階段。這種思行分離的情況深深地植根在整個二元論的形而上學傳統之中。該傳統所造成的心與物，本質與現象的絕對分離，已經徹底地滲透到了人類的整個語言、文化甚至行為之中。當思與行分離時，思維總是在現存事物之外或之上暫時性地與某種“真理”取得聯系，而不是真正處在與實踐的關系之中。這就是思的實踐性的丟失。人們可以問道：如果思維運動自身不具備實踐性，如果運思的方式和方向總是指向現存事物背后的虛無，那么思想與實踐的關系怎樣產生、怎樣作用呢？
當亞里士多德使用實踐一詞時，該詞與一般的“行為”、“行動”等詞的區別是明顯的。亞里士多德將倫理學和政治學稱為“實踐的科學”。這里十分重要的是，實踐是屬于人的，對人具有內在性。其中思的實踐性表現在，唯有理性和智慧可以使人知道膽怯和魯莽都不是勇敢，但勇敢卻不是通過知道何謂勇敢來達到的，它只能通過實踐，比如說士兵通過作戰才能達到。值得注意的是，這種意義上的實踐，與在外界目的、規范和途徑限制下的行為或行動有區別，實踐的內涵，很像中國古人描述的那種當看見嬰兒掉到井里就不假思索地縱身去拉住的行為。在這種情況下，思與行無法分離成兩個在時空中相互獨立的階段。這種與行合而為一的思，古人稱之為惻隱之心，表現了實踐的自由和舒展。但思定而后動的思，卻總是使人產生倦怠、焦慮和煩惱�，F代哲學注意到，語言中實踐一詞逐漸變為行動、行為、活動的同義詞的過程，正是實踐性喪失的過程。從叔本華、尼采到薩特、海德格爾，都表現了想重新將心靈導向自由實踐的努力。然而，在根深蒂固的視覺中心、邏各斯中心和二元論的傳統中，這樣的努力卻未免有點像想用內力來改變系統的運動狀態，諸家學說，要么是構造了一幅浪漫的理想圖景，要么是通過否定式分析而指向虛無，思想終于沒有達到與自為的行動合一，即沒有達到它的實踐性。
二
在現代思維中，人們很容易將天臺佛學中的“止觀”二字先作某種分離，即將“止”解釋為與靜修等活動有關的“實踐”，而將“觀”解釋為與思維有關的智慧和洞察。分離之后，所謂二者的統一、圓融從何談起呢？它們在何地、以何形式、統一為何物呢？這樣的問題即使勉強有了答案，這答案中缺少的也不僅僅是一幅圖像，而是缺少一個實際的精神過程，因為這個精神過程正好不同于我們以自己的方式做解釋的過程。
從表面上看，止、觀二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于緣謂之止，分列深達謂之觀�！�(1)我們試作一點具體的分析，來說明二者在實踐上的統一性。
以語言為例，現代西方哲學大多承認，思維之脫離實踐、哲學之走向空洞和迷亂，實際上都與語言有關。很多概念和句子，在人們搞哲學時，脫離了它的一般用法，被用于構造現象之外或之上的“本質”、“原因”等等。這種活動并不單單是語言活動，它將思維帶離了生命和生活的統一體，而構造了一個沖突、晦澀、迷亂的超越世界。然后人們又用這種概念和思想來反觀生命與自然，也就處處看到了沖突和迷亂的“現象”。而且人們有時有一種頑固的因果倒置的習慣，即認為是對象將它自身的沖突表現給我們，而非我們的思維制造了沖突。這就是佛學中所說的“惑”或“三惑”。人類的這種處境是幾千年文化積淀的結果，并非三言兩語就能解開的疙瘩。后現代主義致力于消除本質，但在實踐上仍一無所獲，在很大程度上是因為，人類文化中的“現象”已經是被構造了的現象，即使你努力拋開本質得到的仍是虛無和迷亂。
關于語言問題，止觀學說中有著極具特色的實踐方式。智ｙǐ＠①的“六種緣”中的第六種“言語”，富有哲學意味：
六語者，若于語時，應作是念：我今為何等事欲語？若隨諸煩惱，為論說不善、無記等事而語，即不應語。
云何語中修止？若于語時，即應知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知于心，及語中一切煩惱善不善等法，皆不可得，則妄心息，是名修止。
云何語中修觀？應作是念：由心覺觀，鼓動氣息，沖于咽喉、唇舌、齒腭、故出音聲語言。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌。當知語者，及語中一切法，畢竟空寂，是名修觀。(2)
顯然，修止與修觀其實是同一個過程。其所針對的“惑”，智ｙǐ＠①釋之為三，第一是“見思”，寶靜又釋曰：“迷理起分別為之見，對境起貪愛為之思，”(3)比如在西方語言中，我們看著一只紅蘋果說：“這是紅的�！边@里本來沒有什么——本來空寂，但系動詞“是”的用法卻由思維習慣引向了無數構造，比如以“紅”為這只蘋果的屬性，或以“紅”為一種現象，從而產生“紅本身”、“紅的本質”等等問題。第二是“塵沙”，寶靜釋為“謂眾生心中妄念習氣，若空中塵、河中沙之多也”。試想我們有多少時候不是將自己偶然習得的觀念、習慣和價值施加在事物之上，而反過來將之當成事物的屬性和本質的呢？第三是“無明”，寶靜釋為“即無所明了，昏暗晦昧之謂”。由此可見天臺佛學反對迷亂的思，卻不是反對思，“觀”之一字，正是要建立富于實踐性的思。
就上述的語言問題而論，我們認為，“觀”的實踐性首先表現為，智ｙǐ＠①深知人類的思維從現實中提取了概念、觀點、價值之網，“因此語故，則有一切煩惱善惡等法”。人們本來是想用這張網去認識，但這張網卻同時成了認識的障礙，“無明翳乎法性、塵沙障乎化導，見思阻乎空寂”(4)，人們再也無法用這張網去重建圓滿的實在了，“語中一切煩惱善不善等法，皆不可得�！�
止觀修習與日常認識截然相反，它不是先去構造邏輯的“本質的”圖像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之網，它不是取消和輕視現象，而是要看穿被概念圈套了的“現象”。如此運思，才能使精神不糾纏于概念中的諸般煩惱善惡，而是“系心于緣”。寶靜又說：“若能返觀能言之心，則非內外中間，亦非青黃赤白，求其心體，不見相貌，當體即空、即假、即中�！�(5)“返觀能言之心”糾正了庸俗認識論中的因果倒置，從而看穿一切“內外中間”或“青黃赤白”都是概念之網從事物中“測量”出來的相貌。如此運思，才能擺脫虛妄，達到等量齊觀和一切“畢竟空寂”。重要的是，由于實踐性的開顯，這種空寂就不是虛無，而是圓滿自足的“實相”。
其次，“觀”的實踐也就是“圓融三諦”的實踐。從字面上看，“空諦”似指“本體”或“真理”，“假諦”（俗諦）似指普通的知識、意見和觀點。在某些形而上學中，二者是截然分別的，比如康德的物自體與現象，又如波普爾的“三個世界”，這種劃分只是給認識活動找一個抽象的活動場所。然而“統一切法”的中諦卻不僅僅是將二者聯系起來的一種理論活動。三諦之數，佛學中早已言明，數只是“約數”，“雖數有多少，窮其法相，莫不悉相收攝”(6)。圓融三諦的實踐本來就是要人們擺脫對三諦的形而上
學思考，不起思量分別。
于是，實踐在其自身的豐富中，有時卻顯得那么簡單：不應語則不語。這不是一條簡單的為人處世原則，而是完整實踐的開花結果。在其中，語言達到了它的自由，定慧、寂照、明靜合而為一。海德格爾似乎領會到了這種境界，他提出了一對神似的概念：思詩，思是無為的澄明，詩（語言）是自由的有為。但如前所論，在西方的認識論圖景中，這種境界總是指向彼岸的理想世界，而不是體現在“一心即一切心一切法”的實踐中。
要承認佛學的實踐性，我們就不能將“一念三千”說簡單地與主客體認識論類比，更不能以此為意志投射外部世界、心影造萬物等所謂主體吞沒客體說。主客體概念，幾乎可以說是與止觀思想背道而馳的。它將佛學解釋為哲學的一個變種、甚至是有待發展成好哲學的一個初級變種，這就抹殺了止觀修習中實際的精神過程。
試設想，一棵樹、一片樹林、山川河流，當人不對之起思量分別時，其中何處有問題呢？此時彼時、有限無限、紅的綠的……是從哪里來的呢？人們這樣描述一棵樹：三維張開、干上有枝、枝上有葉、葉是綠色、綠色是波長3600＠②的電磁輻射……頑固的常識概念使我們難于承認，描述中的這些東西是屬于測量和測量語言的。樹的確如此，是頭腦中的圖像在排斥著例外。
為什么說三千在一念心不是一種理想境而是一種實踐呢？用維特根斯坦的概念來說，俗諦就在生活形式之中，同時就是世界的界限，想要超越界限，就會導向虛幻的“本質”和虛無。印度文化的反思傳統在此意義上將實踐導向了人自身，而非引向“客體”。如果人的思量分別中出現了矛盾，那是人制造了這些矛盾，而非客體的內在規定性給出了矛盾。于是實際的精神過程不是在概念世界中尋找關系，而是擺脫和穿透這些關系。
關于信仰的實踐和哲學，克爾凱郭爾寫道：“在信仰的位置上放入另外的東西并污蔑信仰，那是哲學的不誠實。哲學不能也不應該給出信仰，但它必須理解它自身……”(7)我們沒有理由說，智ｙǐ＠①學說中的“實相”、“圓融三諦”、“一念三千”等思想是在構筑一個超越的、絕對抽象的理想之境，我們倒是可以看出，作為思之實踐，它從未離開現實�！坝^”的修習首先是一種穿透和洞察，它構成了思維自身的運動，在現象中穿行。我們試以對“一念三千”的時間性問題作一些分析，來進一步說明“觀”的實踐性。
很多論者認為“一念三千”中的“一念”不具有時間性，以此作為“一念三千”是超時空的理想境之論據。但這里首先需要辨析的是何謂時間性。我們通常所指的時間及其性質，是從計時儀器的行為中提取出來的，計時儀器的用法包含了一個假定，即時間是一維的和均勻的，對此，我們除了將它想象成一根無限延伸的直線外別無其它。直線是空間屬性的一種抽象，所以通常所指的時間，是空間化、幾何化的。在這個圖像中，“一念”很容易被當作是直線上無數個點中的一點，這顯然與一念即具一切法、一切實相的一念相沖突。但應該注意到，這種沖突主要來自于我們習慣了的空間化思維，這種思維其實并未觸及時間性。柏格森十分重視這個問題，他在論及空間化的時間時說：
……從眾多性這一方面去看，綿延就會分解成一堆瞬間的灰塵……如果我換一個方面去考察那個把這些瞬間結合起來的統一性……我越是深究這個統一性的本質，這個統一性在我眼里也就越成為運動者的一種基質，成為時間的某種非時間性的本質，成為我稱之為永恒的那種東西——一種死亡的永恒……。(8)
上面所說的“眾多性”，實則指基于日�？臻g圖像的那種眾多事物的并列，這樣一來，時間成了眾多瞬間的并列，其中任何一個瞬間都無法包含實在。而所謂的“統一性”則是指抽掉了事物運動的一種抽象的無限，這就指明了日常時間觀的非時間性。而更為重要的是，在這種時間觀中，事物的存在性和不斷運動變化的原因并不包容在事物自身之中，世界總不是自足的。因此，時間性的丟失，也就是存在性的丟失。而“一念三千”說卻反而包含了對真正時間性的表達：
此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若從一心生一切法者，此則是縱，若一心一時含一切法者，此則是橫�？v亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
“縱”與“橫”是兩類不同的非時間性的抽象。而共同點則是在某種圖像中分隔出心與萬物。
柏格森認為，正是當我們把時間視為無限多個瞬間的質的重復時，我們丟失了時間性。而在真正的時間性中，各個瞬間和所包含的狀態是相互滲透的。
……當我正在感受它們的時候，它們是由一種共同的生命緊緊地結合著、深深地鼓動著的，我根本無法說這一個到哪里為止，那一個從哪里開頭。事實上它們中間的任何一個都是無始無終的，全部是互相滲透、打成一片的。(10)
柏格森的學說在西方被認為是具有濃厚的神秘主義傾向，這相當于否認它具有實踐性。這種否認是有道理的。西方的以及現代的思維方式總是將事物剝離為某種空間形式，因此這種認知與不能剝離為空間形式的“互滲”、“圓融”、“心是一切法、一切法是心”等觀念本性地不相容�；蛘哒f，把事物在空間形式中剝離，將導致把沒有空間形式的東西當成了“無”（不存在），于是，對這種“無”的談論就成了神秘主義，從而本性地無法觸及智ｙǐ＠①所說的“不可思議境”，所以幾乎可以說，“不可思議境”就是沒有空間形式。由于缺失了止觀雙修那樣的實踐體系，柏格森將對存在性和時間性的把握歸之于直覺，這已是思想的句號，卻不是實踐的起點。
佛學則從未將事物的空間形式當成事物本身，它有著與這種認識論根本不同的一整部歷史和內部環境�！耙荒睢钡姆菚r間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的。而止觀修習則首先要穿透這張反觀的網，使思維運動與世界的存在性和運動構成一個自足的、自由的整體。在其中，豐富而具體的時間性不是從概念上找回，而是在運動中體觀出來。
三
對止觀學說的實踐性的初步思考，使我們意識到佛學現代化的問題中，包含著極為艱巨的任務。因為我們一方面不能浪漫地想象它昔日的實踐形式和環境，同時又不能以現代意識去消解它獨特的實踐性。幸而到了20世紀，人們日益認識到，人類文化并非是單一的。雖然社會的后來的發展，主要選擇了近現代的哲學和科學文化，但生存的統一性和文化的豐富性并未完全被掩蓋。只是，古老傳統中的精華需要進入現代語境，這就要求我們在幾個為數很少的可能的點上進行探索，同時認真吸取古老傳統中思維運動的力量，去穿透和洞察，去擺脫習俗中的種種預設、構造和偏見。
注：
(1)僧肇：《維摩詰經論》卷五。
(2)智ｙǐ＠①：《修習止觀坐禪法要》卷上。
(3)寶靜：《修習止觀坐禪法要進述》。
(4)同(2)卷下。
(5)同(3)。
(6)智ｙǐ＠①：《六妙法門》第一。
(7)克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》第10頁，貴州人民出版社，1994年。
(8)引自洪謙主編：《西方現代資產階級哲學論著選輯》第144頁，商務印書館，1964年。
(9)智ｙǐ＠①：《摩訶止觀》卷五上。
(10)同(8)，第138頁。
〔責任編輯 莊道鶴〕
字庫未存字注釋
：
＠①原字為豈加頁
＠②原字為A上加·
【止觀學說中的實踐哲學意義——兼論佛學現代化】相關文章：
論莊子的技術哲學及其現代意義08-05
論伽達默爾對實踐哲學和解釋學的融合08-26
論物資管理現代化08-07
兼論走進生活的新課程08-17
論章回小說中的人格悲劇08-07
論科學與哲學中的信念與預設08-05